Валентин Семенович Непомнящий
(ИМЛИ, Москва)
|
Христианство Пушкина: легенды и действительность
Ваши Преосвященства, высокочтимые отцы, братья и сестры, уважаемые коллеги и гости! Я благодарен за то, что эта тема вынесена на пленарное заседание: потому что, посмею сказать, по-настоящему не изучена.
Положение Православной веры, Православной Церкви у нас в корне изменилось в последнее десятилетие, но никто не скажет, что оно стало менее сложным. Вышли на поверхность новые опасности для Православия. На Церкви и пастырях лежит не меньшая ответственность за народ, который сто лет назад назывался Православным народом. Сказано: "малое стадо" (Лк.12,32), но это не значит, что каждый из нас, будь то духовное лицо или мирянин, не должен стремиться, чтобы это малое стадо все-таки хотя бы немножко увеличилось.
Здесь множество проблем. Одна из этих проблем - Церковь и мирская культура. Революция растоптала ту культуру, которую мы называем по традиции культурой "серебряного века". Это было то первое в культуре, на что революция наступила и что раздавила. И не случайно: ведь именно эта культура приложила немало усилий, чтобы выпустить того джинна, который стал для России бичом Божиим.
И вот в наше время все словно началось с того самого места, на котором когда-то прервалось: еретические мудрования, неоязычество, дурной мистицизм, оккультизм, безрелигиозный спиритуализм, заполняющие вакуум, который образовался в душах людей, лишенных веры в Бога.
В том же примерно, как было, виде возникла и проблема искусства и религии. Возродились, в частности, концепции, которые ближе всего к молодому Бердяеву, автору книги "Смысл творчества". В этой книжке есть много замечательных мыслей, прозрений, идей, может быть, гениальных. Но по общей концепции она поразительно, мне кажется, неумна. Бердяев развивает известную концепцию трех эр человечества - Отца, Сына, Святого Духа - по которой Святая Троица, так сказать, подчиняется человеческой истории, становясь "раздельной". То есть - эра Отца была, эра Сына тоже уже была - а сейчас, мол, настала эра Духа, и в эту эру надо не о спасении думать, а о творчестве, продолжать дело Бога-Творца. Человек творит как бы уже после Бога, как бы за Бога и вместо Него. Творчество Бога "уже было", теперь - я, человек, продолжаю. В таким учении творец-художник совершенно эмансипируется от Творца. Что из этого получается - о том свидетельствует написанная уже в 30-е гг. статья замечательного русского мыслителя Георгия Федотова: он скорбит о "беззащитности" художника перед лицом "стихий", которые внушают ему "песни греха", - однако в них же Федотову видится действие Святого Духа...
Оживилась еще одна концепция: искусство есть, мол, еще один путь к Богу, другой путь к Богу, или, как еще говорят, к Абсолюту: этот путь нисколько не хуже, чем церковный, чем собственно христианский. Это - в духе современного "нового" христианства, "открытого" христианства, или как сказал в своей книжке о. Александр Борисов: "христианства с человеческим лицом". (Надо отдать должное: формулировка, конечно сокрушительная.)
Но я не буду останавливаться на этих либеральных концепциях взаимоотношений искусства и религии. В этой аудитории уместнее затронуть другую тенденцию, памятуя о том, что нужно прежде всего смотреть на бревно в своем глазе. Другая тенденция не менее опасна, я бы назвал ее неофитским фундаментализмом. Она сейчас очень распространилась. Я не раз сталкивался с "православным снобизмом" по отношению к мирскому искусству, к мирской культуре. Есть уже немало учеников православных школ, которые свысока смотрят на Пушкина, Лермонтова, Достоевского, на мировую культуру вообще как на что-то не очень нужное. Кто бы объяснил этим мальчиком и девочкам: да, если ты удалился от мира, если Господь призвал тебя к такому служению, если в тебе есть то, что позволяет тебе удалиться от мира, то, конечно, не нужен тебе Бетховен, не нужны ни Пушкин, ни Моцарт. Но ты же от мира не удалился, - зачем же ты смотришь на мир свысока?
А сколько этого высокомерия у некоторых взрослых "новоправославных". Помню, послушала одна дама доклад по русской литературе - и сразу вынесла вердикт: "Это православно, а это неправославно". Не комсомолка ли, думаю, недавняя? Так и оказалось.
В прошлом году я зашел на площадь Пушкина - 6 июня, в день рождения поэта. Было очень много народу - в основном, политические демонстрации. Но и к Пушкину немало пришло. И вот стоит группа людей, среди них один, очень солидный: "Я - человек партии (было сразу понятно, какой партии), но я говорю: религия нужна!" Я подошел и спросил: "А как вы думаете, Бог есть?" Он посмотрел на меня недоуменно и промолчал: видно счел, что это провокационный вопрос. Понимаете - ему не Бог нужен, ему религия нужна. Думаю, в этой аудитории излишне объяснять, что такое религия без Бога. У меня большие опасения, что для слишком многих сегодня Православие как идеологический символ нужнее, чем православный Символ веры, и "православно" рассуждать важнее, чем православно жить.
Меня беспокоит недоверие к великой светской культуре XIX века, которая выросла на почве, возделанной православием. Это недоверие к светскому применению Православной веры, т. е. к ее бытованию в нашей светской, мирской творческой деятельности. Такое недоверие кажется мне опасным. Некоторые хотели бы, чтобы искусство целиком уподобилось церковной проповеди, чтобы художественное слово отказалось от своей специфики ради некоего прекрасного православного состояния (а иначе - нельзя ли обойтись без мирового искусства?) Но ведь подлинная вера - это не "состояние". Это путь; и каждый из нас знает это по себе. Застывшей, остановившейся может быть идеология, но не вера. В хорошем произведении искусства - всегда какая-то ступень веры, вера входит в сам состав человеческой интуиции, в том числе художественной. А на идеологии может быть основано только плохое искусство - будь это хоть трижды "правильная" идеология.
Пусть не покажется парадоксальным, но упомянутое мной выше "либеральное" понимание искусства как "другого" пути к Богу и вот это, условно говоря, "фундаменталистское" надмевание над искусством - сходятся. Если "фундаменталист" требует от искусства целиком уподобиться религиозной деятельности, то "либерал" утверждает, что это уже так и есть, что искусство и есть "религия". Это две стороны одного заблуждения.
Искусство есть адамово воздыхание: "Раю мой, Раю!" Оно есть память падшего мира об утраченном Эдеме - когда скорбная, когда светлая, когда полная надежды, а когда и трагическая. Оставить искусству только "райский" язык, заставлять художника возноситься над падшим миром, надмеваться над падшим миром, рядиться ангелом - значит впадать в эстетический хилиазм, пытаться в падшем мире имитировать Эдем в падшем мире. Но ведь это подрывает основы нашей веры.
Издавна говорят о проблеме "искусство и религия". Это - ложная постановка вопроса, ложная по существу. Существует ли проблема "архитектура и религия", "математика и религия", "спорт и религия"? Существует только одно отношение: я и Бог. Человеческая личность, занимающаяся архитектурой, математикой, врачеванием, - и Бог. Вопрос не в том, плох топор сам по себе или хорош, или - плоха или хороша спичка сама по себе. Важно, в чьих они руках. Ставя вопрос "искусство и религия", как серьезную проблему - не проблему нашего сознания, а проблему действительности, - мы тем самым невольно ставим на одну доску христианскую веру и эстетическую деятельность.
С моей точки зрения, проблема "искусство и религия" существует только в наших головах, а не в действительности. Иначе говоря, эта "проблема" - мистифицированная, не религиозная, а идеологическая. Но не может, не должна подменять веру идеология, даже самая "религиозная". Вера - это отношения "я" с Богом. А идеология - это уже не "я", это готовая система воззрений. Идеология изымает "я" из отношений с Богом, она может обойтись без "я", ей удобнее без "я". Нужно говорить не столько о христианской идеологии, сколько о христианской методологии, о христианском, православном способе мышления, а он может отсутствовать у человека. Слишком часто бывает вполне "православная" идеология у данной личности, но совершенно не православный способ мышления.
Вот теперь перейду к Пушкину - центральной фигуре русской культуры. В вопросе о христианстве Пушкина немало путаницы. Есть тут и "обновленческое", "либеральное" воззрение, где искусство Пушкина - как раз пример "особого", так сказать эстетического, пути к Богу; и есть "фундаменталистское", где Пушкин - гениальное, но нерадивое дитя, и не следует уделять ему особого внимания. Лучше - Державин, Сумароков, там Бог часто упоминается, все в готовом виде. Но поскольку наше сердце с этим согласиться не может, поскольку Пушкин вошел в нашу плоть и кровь, параллельно возникают легенды. Раньше были легенды о Пушкине-атеисте, которые разрабатывались советским литературоведением с огромным усердием. Теперь же возродились легенды о Пушкине, так сказать, "в клобуке": у него все "православное", только чуть-чуть кое-что подправить.
Я недавно в одной лавке увидел книжку духовных стихов русских поэтов, составленную духовным лицом. Там было помещено знаменитое стихотворение Пушкина "Странник" - одно из поздних произведений, исполненное глубокого религиозного смысла. В конце его говорится: "я бежать пустился в тот же миг... дабы скорей узреть, оставя те места, спасенья верный путь и тесные врата". И вот эти строки переделаны так: "...дабы скорей войти, оставя те места, спасения путем в таинственны врата...". Что не устроило составителя в личном религиозном чувстве поэта, остается только догадываться.
Существует стихотворение: "Я слышал в келии простой...", в нем содержится переложение молитвы Господней "Отче наш": "Отец людей, Отец Небесный...". Стихотворение это нередко приписывали Пушкину; приводилось оно и в известной работе митрополита Анастасия о Пушкине, сейчас у нас переизданной. Работа эта во многом замечательная, хотя и не лишена некоторых слабостей и натяжек, происходящих в основном от "благих намерений": спрямить путь Пушкина как путь веры, представить веру Пушкина как готовое "состояние". "Благие намерения" порой замыкают даже элементарный эстетический слух, и даже у такого глубокого и добросовестного мыслителя, как владыка Анастасий: ведь стихотворение, о котором идет речь, до крайней степени бледно и беспомощно, это вялый пересказ "своими словами" того, что предельно внятно, с Божественной простотой Божественной премудрости сказано в самой молитве; это ненужный пересказ. Пушкин не был бы Пушкиным, если бы захотел это сделать. Он мог поведать нам в стихах о своем восприятии молитвы преп. Ефрема Сирина, творения человеческого; но зачем ему перелагать молитву Господню ? У него было достаточно вкуса, и он всегда знал, как говорится, где Бог, а где порог (что и есть, кстати, основа хорошего вкуса).
Легенды появляются оттого, что Пушкин, повторяю, не изучен как художник православной культуры. Понимание его как такового существует в основном на уровне личной интуиции отдельных замечательных людей, в том числе и духовного звания. Но нет методологии такого понимания, важной для преподавания и просвещения.
Впрочем, примеры осмысления методологического рода есть и среди наших современников. Особенно у эмигрантов первой волны, в том числе у таких замечательных мыслителей, как митрополит Антоний Храповицкий, как архимандрит Константин Зайцев, как епископ Александр (Семенов-Тян-Шанский). У последнего есть гениальная работа по христианской эстетике, где показано, что в христианском мире подлинно хорошее искусство может быть только христианским. И вот - вся эта работа основана на примерах из Пушкина.
Наше пушкиноведение, гигантская, мощнейшая наука, лидер отечественной филологии, накопила огромные знания о Пушкине. Но до сих пор она не выработала целостного представления о нем: что он такое как феномен. Зато такое представление выработали русские эмигранты, в первую очередь православные богословы и философы. Это произошло в трагических обстоятельствах, вдали от Родины, вдали от России, где Господь дал им возможность ощутить, что есть несомненная связь между двумя феноменами - Пушкиным и Россией. Это как бы два угла треугольника, которые связаны через его вершину - православное исповедание.
В самом деле, чтобы понять Пушкина как явление православной культуры, православной России, надо взглянуть на историю России. В частности - на одну ее особенность.
Ни одна европейская культура в новое время не претерпела такой катастрофы, такого крутого, мгновенного, жесткого тотального слома, какой претерпела русская культура в эпоху Петра. По существу, реформы Петра были попыткой переделать нацию, "перестроить" национальное сознание в протестанском духе. Но Россия не поддалась. В ответ на эту попытку она породила явление Пушкина - самое, думаю, удивительное, самое совершенное и самое загадочное явление европейской культуры, которое, смею сказать, во всей мировой культуре стоит особняком; которое дало начало той великой русской классике, той "святой" (Т. Манн) литературе, которая тоже есть явление совершенно особое в мире.
Я не богослов, но, для лучшего уяснения роли Пушкина, позволю себе предложить такую типологию: в христианской культуре есть два типа культуры: рождественский и пасхальный.
Для Западного мира главный праздник - Рождество; как гласит немецкая пословица: "Нет гнезда выше орлиного, нет праздника выше Рождества". В Православии главный праздник - Пасха.
Я нисколько не умаляю событие Рождества. Я говорю о том месте, которое праздники занимают в нашем представлении. Западная культура - это культура человека, довольного тем, что Бог, вочеловечившись, уподобился ему; праздник Рождества для Западного человека - это праздник любви к себе. Если Бог уподобился мне, значит я достаточно хорош и такой как есть.
Вот почему Рождество на Западе главный праздник. Если Бог так любит меня, почему бы мне не полюбить себя?
Но оказалось, что тут есть и другая сторона. Если я, человек, так хорош, если я так заслуживаю Божией Любви, то почему же так трагично мое существование?! Отсюда нарастающий в течение нескольких веков трагизм европейской культуры, который весь выразился в гениальном монологе Гамлета: "Что за создание человек!.. Краса Вселенной! Венец всего живущего! А что для меня эта квинтэссенция праха?"
Если я так хорош, почему же мне так плохо? - вот пафос Западной культуры, "рождественской" культуры. Суть в том, что эта культура - не канонически, не догматически, а практически оставляет акт грехопадения "затактом" человеческой истории, как бы не включает этот акт в историю (отсюда и концепция Бердяева - дело спасения пора заменить делом творчества). А раз акт грехопадения изъят, раз образ Божий человеку оставлен, а феномен человеческой греховности методологически исключен из антропологии и из картины мира, - страдания человеческие и впрямь выглядят бессмысленными.
У "пасхальной" культуры иное основание. "Пасхальная" культура исходит из того, что Бог, уподобившись человеку, тем самым призывает человека уподобиться Ему во Христе. Она исходит из того, что акт грехопадения есть начало истории, неотъемлемая часть человеческой жизни, и совершается он все время. Отсюда то, в чем обвиняют русскую культуру, когда говорят о том, что ей свойствен "культ страдания". На самом деле русская культура - это культура совести. Даже Евгений Базаров, человек не признающий "идеалов", обронил фразу: "Русский человек, может, тем только и хорош, что недорого себя ценит". Это ведь совесть, сознание своего падения, своего недостоинства. Русская культура видит в человеке как образ Божий, так и греховность, искажение этого образа. Это и есть совестное начало.
"Пасхальная" культура не утверждает человека в его самодостаточности, в довольстве собой, в бунте против якобы плохо устроенного мира. ("Нет правды на земле, но правды нет - и выше," - говорит у Пушкина Сальери.) Это культура , сознающая вину человека, но устремленная к идеалу, воплощенному в Спасителе.
И тут надо сказать: акт грехопадения, если посмотреть очень внимательно, есть эпицентр пушкинской картины мира. Впервые эта тема у него появилась ... в известной всем "Гавриилиаде". Он затронул ее будучи еще мечущимся юношей, который сам еще не понимает, как мается без веры его неприкаянная душа. Акт грехопадения - в центре стихотворения "Анчар", которое явилось одним из важнейших после "Пророка" событий в пушкинском творчестве. "Природа жаждущих степей его в день гнева породила", - говорится о "древе яда". "День гнева" - это день изгнания из Рая. В Раю было Древо жизни, в падшем мире возникло "древо смерти".
Если мы, учитывая это, по-новому посмотрим на пушкинскую картину мира, то мы верно поймем и Пушкина, и всю великую русскую литературу как особый феномен, как литературу, к которой, как писал Лев Шестов в конце прошлого века, обращались великие искатели правды во всем мире в поисках утешения, надежды и веры. Потому что эта литература утверждала, что мир и человек прекрасны в Божием замысле, что в мире есть солнце правды, но человек портит замысел, пытается сделать себе какое-то искусственное Солнце, построить себе искусственный Эдем: нас, мол, выгнали оттуда, но мы построим Рай здесь - путем творчества в технике, науке, искусстве и т. д. Увидеть свое падение - значит получить возможность искупить свой грех, получить надежду на спасение крестной жертвой Сына Божия. Начало русской культуры как культуры совести положил Пушкин, я убедился в этом как исследователь [1] .
Одна из самых больших ошибок - подменять объективно религиозный, христианский смысл творчества Пушкина вопросом о его личном исповедании веры. Это случается на каждом шагу. То он у нас невер, то маловер, то - ни то, ни се... Но ведь оценка веры брата во Христе (по крайней мере если на этот счет нет соборного суждения Церкви) есть, по слову Гоголя, "дело страшное".
Что касается распространенных мнений о характере пушкинской религиозности, особенно отрицательных, то они чаще всего основаны на собственных (всегда необычайно откровенных) высказываниях поэта о своих сомнениях, ошибках и падениях, которые всегда необычайно откровенны. Но обвинять Пушкина на основе его стихов, делать суровые выводы - это примерно то же, что судить человека по его покаянной исповеди; однако вспомним: все покаянные молитвы составлены святыми...
Пушкин вовсе не святой. Просто он от нас отличается тем, что открыто говорит о себе то, о чем мы молчим или скажем только на исповеди. Он ничего от нас не скрывает, его творчество - своего рода исповедь. Исповедь на пути.
Вера есть процесс и путь: " все мы много согрешаем" (Иак. 3,2), а ведь совершенная вера преграждает дорогу греху. Вера любого христианина в своем конкретном личном существе - это тайна, которая велика есть. Определить, оценить веру брата во Христе - это значит попытаться подвести итог процессу, представить состоянием то, что есть путь, разоблачить тайну личности. Это есть суд. Мы по существу подвергаем суду и оценке меру образа Божия в человеке, в данном случае в Пушкине. И тут какой мерой мерим, такой и нам отмеряется. Ибо, судя, мы уже пожертвовали своею верою - своему "знанию".
Один наглядный пример. Широко известен эпизод диалога Пушкина со Святителем Филаретом, который на мрачное стихотворение "Дар напрасный, дар случайный" ответил Пушкину стихотворением "Не напрасно, не случайно"; как известно, поэт откликнулся пастырю стихами "В часы забав иль праздной скуки". Чего только не напридумывали вокруг этого. То Пушкин написал "В часы забав иль праздной скуки", услышав проповедь Святителя в соборе: пришел, мол, домой, потребовал у жены перо и чернила и, рыдая, написал эти стихи (в то время, когда он это написал, он был не только не женат, но даже и не помолвлен); то, что он много раз встречался со Святителем, который вразумлял его (в то время, как ни одной встречи не было). Есть легенда о черновых строках этого стихотворения. Если помните, последняя строфа там такая: Твоим огнем душа палима Отвергла мрак земных сует, И внемлет арфе серафима В священном ужасе поэт.
Так вот; уверяют, что был "черновой вариант": "Твоим огнем душа согрета отвергла мрак земных сует, и внемлет арфе Филарета в священном ужасе поэт". Мне уже приходилось писать [2] , что ничего подобного у Пушкина нет и быть не может. Ну представьте Святителя Филарета, бряцающего на арфе! "Арфе Филарета" - может быть, кто-то не слышит, как уродливо звучит "арфе-фи", но Пушкин-то не мог написать такую какофонию! А "душа согрета"? "Душа палима" - это из "Пророка" (помните: "И угль, пылающий огнем, во грудь отверстую водвинул"?) Это образ попаляющей совести. Какое там "согрета", какой уж тут "священный ужас", если "согрета"?
Я недавно об этом рассказывал в одном замечательном приходе. Вся история эта - о том, что вера поэта являет себя как очень драматический, тяжкий и прекрасный путь. Самая тяжкая часть этого пути началась с "Пророка". Как только он написал "Пророка", он попал в очень трудное положение. Он сам не понял сначала, что он написал. Потом он постепенно понимал, какая ноша на него возложена, и как он не соответствует возложенной на него миссии поэта-пророка, потому что жить он продолжал точно так, как и до написания "Пророка". В результате этого в конечном счете появилось сначала стихотворение "Воспоминание", где говорится: " И с отвращением читая жизнь мою, я трепещу и проклинаю, и горько жалуюсь, и горько слезы лью, но строк печальных не смываю..." Для меня все это стихотворение - как изложение одной строки Пятидесятого псалма: "Яко беззаконие мое аз знаю, и грех мой предо мною есть выну". Автор с отвращением взирает на свои грехи - подобно Давиду. Но вот последняя строка: "Но строк печальных не смываю". Обратите внимание: Давид, обращаясь к Богу, говорит: "Наипаче омый мя от беззакония моего". А Пушкин говорит: "строк печальных не смываю". Он сам берет на себя - смыть или не смыть. Получается, что стихотворение "Воспоминание" - это покаяние, искреннее, с полным сознанием своего греха, но - без молитвы, без обращения к Богу, покаяние в никуда, в пустоту. Выходит, что, с одной стороны, Пушкин написал нечто вроде Давидова покаянного псалма, а с другой - "антипсалом". Человек сознает свою греховность, но помощи Божией не просит, от Бога отворачивается. Это - момент отчаяния, грань духовной катастрофы.
И катастрофа совершается. Через неделю появляется "Дар напрасный, дар случайный", где выходит так, что Бог во всем виноват... Это стихотворение, в сущности есть пушкинский "Пророк", перевернутый с ног на голову [3] . Если в "Пророке" было: "И Бога глас ко мне воззвал", то здесь: "Кто меня враждебной властью из ничтожества воззвал". Если там было: "Духовной жаждою томим", то здесь: "И томит меня тоскою однозвучный жизни шум". Если там было: "Восстань пророк ... исполнись волею моей", если там - сердце, в которое вложен "угль, пылающий огнем", то здесь: "Сердце пусто, празден ум". То есть, если в "Воспоминании" возник как бы антипсалом, то здесь возник анти-"Пророк". Это была духовная катастрофа, пережитая в течение нескольких дней.
Но вот что самое поразительное. Как только он написал "Дар напрасный, дар случайный" (и положил в стол, не опубликовал; опубликовал только через год с лишним), - тут же случилось чудо, один из многих примеров Божия Промысла и Божия смотрения: всплыло дело о "Гавриилиаде", написанной семь лет назад и ходившей анонимно. Дело об авторстве "Гавриилиады". И специальная комиссия стала доискиваться, кто автор. И ему пришлось письменно лгать и отпираться. Это было величайшим унижением для него. Это Бог послал ему испытание: заставил взглянуть на себя. Пушкин вышел из этого испытания с честью. Он написал государю письмо, в котором признался, что автор - он, и раскаялся. И государь, прочитав это письмо, сказал замечательную фразу: "Мне это дело известно и совершенно кончено".
Вот после это Пушкин и написал "Анчар", где перед нами - картина падшего мира, мира лежащего во зле. Он смог написать эти стихи потому, что в собственном опыте кощунства и бунта ощутил свою причастность к мировому злу, - ведь до этого он ощущал себя лишь как лицо страдательное. Теперь он ощутил себя соучастником мирового зла.
И вот прошел год, и был напечатан "Дар напрасный, дар случайный". И вскоре после этого Пушкин получил стихи иже во святых отца нашего Святителя Филарета митрополита Московского. Будучи прозорливцем, митрополит как будто знал то, чего никто не знал: что в своем стихотворении "Воспоминание" Пушкин "спорил" с Пятидесятым псалмом. В своем ответе Пушкину Святитель Филарет процитировал именно Пятидесятый псалом: "И созиждется Тобою сердце чисто, светел ум". Как будто он знал и то, что когда-то еще в Лицее Пушкин написал стихотворение "Безверие", в котором о неверующкм человеке говорилось: "И мощная рука к нему с дарами мира не простирается из-за пределов мира". И вот теперь Святитель словно простер эту руку. И в своем ответе Пушкин пишет: "И ныне с высоты духовной мне руку простираешь Ты".
Ошибаются те, кто думает, что стихотворение "В часы забав иль праздной скуки" говорит о каких-то личных отношениях Пушкина с Митрополитом. Ведь эти стихи, адресованные Владыке, на самом деле обращены к Милосердному Богу, Который через Святителя простер отчаявшемуся поэту "мощную руку" духовной помощи. Но это случилось только после того, как поэт раскаялся за грех молодости - "Гавриилиаду", раскаялся за свой бунт - "Дар напрасный, дар случайный" - в стихотворении "Анчар" (я бы мог подробно показать, почему "Анчар" - раскаяние; но это особая тема, требующая отдельного разговора).
После этого покаяния ему и была простерта рука помощи; и после этого покаяния он оказался способен принять помощь, услышать увещевание Святителя; он был внутренне к этому уже готов. После "Анчара" - и после диалога со Святителем Филаретом - пушкинский взгляд на мир обретает замечательную строгость и цельность, а картина мира, которую представляет собою все зрелое творчество Пушкина - становится такова, что мы можем всерьез говорить: Пушкин действительно есть основатель православной традиции нашей мирской культуры, которая помнит о грехопадении, но уповает на образ Божий в человеке. Но это отдельный и большой разговор. А сейчас мне остается время лишь на несколько заключительных слов.
Наши мнения о Пушкине и легенды о нем часто строятся на вере в некий готовый стереотип Образа Божия, равноприложимый якобы к любому человеку без исключения. Они игнорируют единственность каждого духовного пути. Они исходят из желания, чтобы у отца из евангельской притчи (Мф. 21; 28-31) было не два сына, а три, и чтобы третий ответил отцу: "Пойду", - и пошел. И чтобы каждый православный человек был похож именно на этого третьего, с ним легче иметь дело...
Верный подход к Пушкину состоит не в приложении к нему готовых, пусть и самых "православных" принципов. Истинная вера в том, чтобы целостно воспринимать человека во всех его сторонах, любить его и верить в него. Ведь сама вера - это и есть воплощенная целостность, то есть уравновешенность души и сердечная непротиворечивость картины мира, - как бы ни был мир непригляден и трагичен.
Если я будучи верующим, но все же не обретая иерархически целостного понимания некоего явления - в данном случае явления Пушкина - в качестве явления Божьего мира, пытаюсь насильно приспособить его к себе, втиснуть в мою религиозную картину мира, в мое представление о христианине, - значит, при всей моей вере, недостаточно религиозен мой к этому явлению подход. Значит мало веры в этом подходе; значит, моя любовь не "все покрывает" в Божием мире, не "всему верит" в нем и слишком уж "ищет своего" - а потому и к Божиему замыслу о явлении хочет добавить усовершенствование что-то от "своего" замысла - для усовершенствования... Отсюда попытки вознестись над братом во Христе, обвинив его в неверии или заподозрив в маловерии; отсюда и потуги сочинить Пушкину подправленный и приукрашенный по своему разумению портрет. Но настоящая правда не позволяет нам ни судить, ни обожествлять смертного и грешного, как мы, но одаренного Божественным гением человека, а побуждает, как учит св. прав. Иоанн Кронштадтский, "восходить тотчас мысленно к высшей личной красоте Божией и ею восхищаться".
Примечания:
- Подробнее это изложено в моих работах: "О Пушкине и его художественном мире" - "Литература в школе", 1996, N 1 - 3; "Удерживающий теперь. Феномен Пушкина и исторический жребий России" - "Новый мир", 1996, N 5; то же в кн. "Московский пушкинист", вып. III, М., 1996.
- "Слово о благих намерениях". - "Московский пушкинист", вып. III, М., 1995.
- См. об этом: В. Непомнящий. Дар. Заметки о духовной биографии Пушкина. - "Новый мир", 1989, N 6.
|